Căutând claritatea în contradicții
de N. S. Lyons
Eram pe la mijlocul unui articol lung și destul de diferit de cel de față, când am ajuns în final la concluzia că nu prea am de ales și trebuie mai întâi să-l scriu pe acesta. În ultimele săptămâni, gândurile mi-au fost tulburate de o serie de întrebări, pe care până la urmă m-am simțit obligat să le pun pe hârtie.
Întrebările acestea sunt practic interogații primare, de natură esențială, despre natura și direcția viitoare a ceea ce voi numi, în lipsa unui termen mai bun, Contrarevoluția – rețeaua informală și dezorganizată, dar în creștere, și deja globală, de oameni care se gândesc, scriu, iar acum construiesc din ce în ce mai mult instituții având ca misiune să contracareze activ talazul revoluționar al ceea ce numim (din nou, în lipsa unui termen mai bun) Noua Credință-Ideologie „Woke” (vigilantismul revoluționarist contemporan, n.n.).
Ceea ce fascinează la această Contrarevoluție este suprinzătoarea ei amploare – am putea spune, într-adevăr, diversitate – politică a oamenilor pe care îi vedem adunați împreună sub umbrela ei de opoziție. Liberali, conservatori și libertarieni; umaniști raționaliști și Noii Atei; social-conservatori, tradiționaliști religioși și neoreacționari; ba chiar și unii marxiști clasici și socialiști de stânga laburistă; și mulți alții care desfid orice clasificare facilă – cu toții au fost uniți, cel puțin temporar, de recunoașterea comună a unei amenințări existențiale la adresa supraviețuirii lor colective.
Iată o diversitate remarcabilă, și de natură să inspire elan. Dar ea produce și ceea ce dialecticienii marxiști se vor grăbi să eticheteze drept „contradicții” – deosebiri fundamentale de orientare, care, dacă nu se vor transfigura într-o nouă sinteză, ar putea fractura, să zic așa, contrarevoluția.
Contradicțiile acestea se află în miezul celor patru mari întrebări care mi-au distras atenția și pe care voi încerca să le cristalizez aici. Motivul pentru care ele mă preocupă este, cred, acela că, la un nivel mai profund, reprezintă practic tocmai întrebările care, în funcție de modul cum li se va răspunde, vor modela viitorul a ceea ce am putea numi liberalismul occidental.
Nu am răspunsurile la aceste întrebări. Și de fapt nici nu sunt deloc niște întrebări noi, ca să fiu mai exact. Dar cu cât contrarevoluționarii lasă în urmă analiza ca să treacă la acțiune, cu atât ele vor deveni mai presante – și cu atât va fi mai interesantă, mai edificatoare și potențial mai productivă o dezbatere deschisă pe tema lor.
Iată care sunt aceste întrebări clarificatoare.
(I) Liberalismul este lucrul care trebuie să fie salvat sau este de fapt sursa problemei?
Parte din ceea ce m-a împins să rumeg îndelung aceste întrebări a fost un podcast (vezi aici) recent și foarte convingător (pe care vă recomand categoric să-l ascultați în întregime), cu o conversație între Bari Weiss și Jordan Peterson, în cursul căreia au fost atinse oarecum accidental câteva dintre ele – și mai ales cea menționată mai sus. Asta, pentru că Weiss și Peterson se numără printre figurile importante ale unei tabere filozofice vaste din interiorul Contrarevoluției, pe care eu o voi numi „tabăra paleoliberalilor”. (Alte exemple de paleoliberali ar fi Andrew Sullivan, John McWhorter, James Lindsay, Helen Pluckrose, Steven Pinker și Bret Weinstein.)
Simplificând, argumentația destul de directă a acestora sună în felul următor (indiferent dacă înclinația este spre stânga sau spre dreapta):
Liberalismul iluminist clasic împreună cu consecințele și instituțiile care au decurs din el, cum ar fi sistemele politice democratice, capitalismul și raținalitatea științifică, a produs cele mai libere, creatoare, roditoare, sănătoase, pașnice și ne-groaznice condiții de trai care s-au văzut vreodată în istoria omenirii – și trebuie să-i fim profund recunoscători pentru asta. O particularitate hotărâtoare a acestui liberalism am fost accentul pus pe suveranitatea individului în fața tribului, a rasei sau a altei grupări colective. Numai prin așezarea individului și a drepturilor individului în centrul filozofiei noastre politice au putut fi rupte străvechile lanțuri ale tribalismului, sclaviei și tiraniei despotice.
Progresul mergea relativ bine, traiul oamenilor continuând să devină mereu mai liber și mai bun din punct de vedere material, până când sistemul liberal a început să fie asaltat de noi ideologii, explicit antiliberale, în prima parte a secolului XX. Aceste ideologii antiliberale (comunismul și fascismul) care au răsărit în opoziție cu liberalismul au fost în cele din urmă înfrânte în Occident, dar elemente din ele au supraviețuit și au intrat în clandestinitate. Caracteristica fundamentală a acestor ideologii era aceea a colectivismului (de clasă economică sau naționalitate etnică); iar prin faptul că se dispensau de drepturile individului suveran, erau și inevitabil totalitariste.
Astăzi, un curent de aripă stângă al acestor ideologii a reapărut sub forma unui neomarxism mutant, modificat genetic prin teorii critice postmoderne, și care devine încet-încet ideologia Noii Credințe. Această ideologie este fundamental antiliberală în origine și perspectivă; de asemenea, este fundamental colectivistă, punând accentul pe drepturile abstracte ale unor grupuri identitare (definite prin rasă, gen, sexualitate etc.) în detrimentul individului, la fel cum marxismul punea clasa înaintea individului cu rezultate ucigătoare. Acum, această ideologie revoluționară antiliberală s-a angrenat într-o bătălie de răsturnare și înlocuire a liberalismului, amenințând să ne ducă pe toți înapoi într-o eră fie a oprimării totalitare, fie a tribalismului primitiv.
Răspunsul paleoliberalilor este, pe baza acestei analize, cât se poate de simplu și direct: liberalismul trebuie să fie întărit prin reînnoirea și reaplicarea unui liberalism și mai cuprinzător. Altfel spus, atunci când valorile clasice ale liberalismului vor fi readuse la un statut predominant în societate – aspectul cel mai important dintre toate fiind preeminența individualului în fața colectivului –, sfidarea contestatară la adresa liberalismului occidental va fi înfrântă și civilizația liberal-democratică va fi salvată.
Mai există însă un cadru analitic convingător prin care poate fi privită apariția Revoluției și a ideologiei sale: ca un produs inevitabil al liberalismului însuși. Aceasta este viziunea taberei filozofice a Contrarevoluției pe care o voi numi „tabăra postliberalilor”.
Argumentația postliberalilor a fost probabil cel mai bine formulată în ultimii ani de filozoful polonez Ryszard Legutko în cartea sa din 2016 intitulată The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies („Demonul în democrație sau tentațiile totalitariste din societățile libere”). Dar în spațiul anglofon a fost cel mai convingător exprimată de Patrick Deneen, în 2018, în cartea Why Liberalism Failed („De ce liberalismul a dat greș”).
Simplificat, argumentul sună așa: liberalismul a făcut din autonomia radicală a individului cel mai de preț bun al lui și țelul cel mai înalt. Pentru a ajunge la această autonomie completă, omul trebuia să fie eliberat de toate limitele exterioare. Pe de o parte, liberalismul a dat frâu liber tehnologiei și mașinăriei capitalismului de consum, având ca misiune să cucerească natura și să ne elibereze pe noi, oamenii, de orice limite materiale și nevoințe impuse de natură în cruzimea ei. Pe de alta, liberalismul (mult, mult mai influențat de filozofia lui Jean-Jacques Rousseau decât vrea să recunoască), și-a propus să-l elibereze pe om de toate limitele moștenite prin cultură, religie, obiceiuri, tradiție, ierarhie, loc, norme de comportament, asocieri și relații interumane – acestea ajungând să fie privite ca obstacole ale oprimării, ridicându-se în calea deplinei realizări a dorințelor și libertății individului, așa cum se presupune că ar fi existat ele odinioară într-o fantastică „stare naturală”, înainte ca aceasta să fie coruptă de istorie și păcatele ei.
Există însă o profundă ironie în esența liberalismului – așa cum scrie Deneen, „cu cât se asigură mai pe deplin sfera autonomiei, cu atât statul trebuie să devină mai cuprinzător”. Cu cât indivizii sunt mai „eliberați” de asocieri și tradiții, cu atât există o „nevoie de reglementare a comportamentului prin impunerea legilor pozitive”, pentru că drepturile indivizilor trebuie să fie realizate și garantate de ceva – iar statul este singura opțiune. Mai mult decât atât, „pe măsură ce autoritatea normelor sociale se diluează, aceste norme sunt din ce în ce mai mult resimțite ca niște reziduuri arbitrare și asupritoare, motivând apeluri adresate statului ca să acționeze în direcția eradicării lor”. Acest ciclu dinamic se autoconsolidează, căci povara din ce în ce mai ușoară a obligației, responsabilității și restricției asupra dorinței individuale și a exprimării de sine, este dimpotrivă resimțită ca intolerabilă. Se acordă noi drepturi, care cer o nouă expansiune a statului, pentru a facilita exercitarea lor.
„Departe de a face să existe un conflict inerent între individ și stat – după cum ar vrea să sugereze atât de multe comentarii politice moderne –, liberalismul instituie o conexiune profundă și esențială: idealul libertății nu poate fi realizat decât prin intermediul unui stat puternic. Dacă expansiunea libertății este asigurată prin lege, atunci și reciproca se adeverește în practică: creșterea libertății cere extinderea legii.”
Astfel, liberalismul „culminează în două puncte ontologice: individul eliberat și statul controlor”, afirmă Deneen.
„Levithanul lui Hobbes a descris perfect aceste realități: statul constă exclusiv din indivizi autonomi, iar acești indivizi sunt «conținuți» de stat, deci inevitabil prizonieri ai statului”. Așadar, „însăși această liberare, la rândul ei, generează cercul care se întărește singur al liberalismului, în care individul tot mai dez-încorporat sfârșește prin a întări statul care își este propriul autor”.
Și, simultan:
„În această lume, recunoștința datorată trecutului și obligațiile față de viitor se văd înlocuite de o urmărire cvasiuniversală a satisfacției imediate: cultura, mai degrabă decât să împărtășească din înțelepciunea și experiența trecutului, astfel încât să cultive virtuțile stăpânirii de sine și civilității, devine sinonimă cu excitarea hedonistă, grosolănia viscerală și distragerea (distracția), toate orientate către stimularea consumului, a apetitului și a detașării. Ca urmare, societatea începe să fie dominată de comportamente superficiale ale maximizării propriului interes, distructive social”.
Ceea ce este aproape la polul opus față de concepțiile creștine tradiționale despre libertate, care nu însemna să fii liber să faci orice dorești, în căutarea propriei plăceri, ci să nu te lași înrobit de poftele tale josnice – o condiție întemeiată pe cultivarea unei autodiscipline juste și cu discernământ, prin care puteai, punând în acord virtutea interioară cu faptele tale și îndeplinirea îndatoririlor și a obligaților, să dobândești pe parcursul vieții un sentiment durabil al sensului și fericirii.
În loc de aceasta, până la urmă, eliberați fiind într-o stare de atomizare de către modernitatea liberală lichidă, ne trezim astăzi în condiția de indivizi „suprasaturați de drepturi și definiți de libertatea noastră, dar dominați de nesiguranță, neputință, teamă și singurătate”,
Rezultatul a fost apariția ideologiilor totalitare – ca Noua Credință ”Woke” în plină înflorire – cu caracteristica lor politizare a tot și toate; dar, departe de a fi niște forțe care asaltează din exterior liberalismul iluminist, ele sunt, în această accepțiune, produse ideologice inevitabil generate de contradicțiile interne proprii ale liberalismului târziu.
Așadar, ca să-l citez pe Deneen:
„Liberalismul a dat greș pentru că liberalismul a reușit. Pe măsură ce devine în totalitate ceea ce este, liberalismul generează patologii endemice mai repede și mai penetrant decât poate să pună pansamente și văluri sub care să le acopere … ceea ce vedem astăzi nu este un set de probleme separate unele de celelalte și rezolvabile prin instrumente liberale, ci o provocare sistemică răsărită dintr-o ideologie invizibilă și împrăștiindu-se peste tot. Problema nu este a unui singur program sau a aplicării lui, ci a sistemului de operare însuși. Ne este aproape imposibil să concepem că suntem în toiul unei crize de legitimitate, în care premisele noastre sistemice cele mai profunde se văd supuse disoluției”.
„Dus până la încheierea sa logică”, afirmă Deneen, „finalitatea liberalismului este nesustenabilă din toate punctele de vedere: nu poate să impună la nesfârșit ordinea asupra unei mulțimi de indivizi autonomi tot mai văduviți de norme sociale constitutive, nici nu poate să furnizeze creștere materială infinită într-o lume a limitelor”. Și, „dacă am dreptate când spun că proiectul liberal este în ultimă instanță unul care se contrazice pe sine și că culminează în epuizarea dublă a rezervelor morale și materiale pe care s-a bazat, atunci avem în față două posibilități de alegere … Putem fie să alegem un viitor al autolimitării, născut din practica și experiența autoguvernării în comunități locale, fie putem să ne retragem inexorabil într-un viitor în care permisiunea extremă coexistă cu opresiunea extremă”.
Argumentele de mai sus nu sunt în totalitate noi, firește. De fapt, ele reflectă în esență mesajul lui Alexandr Soljenițîn, cu ocazia faimoasei sale cuvântări din 1978 de la Harvard, intitulată, A World Split Apart („O lume despicată în două”, care la vremea respectivă a fost întâmpinată cu ochi dați peste cap de occidentali), în care Soljenițîn ne avertiza: „societatea a dovedit că are prea puține mecanisme de apărare în fața hăului decadenței umane”, pentru că „apărarea drepturilor individuale a ajuns la asemenea extreme, încât societatea ca întreg rămâne complet vulnerabilă în fața anumitor indivizi. A venit momentul, în Occident, să fie apărate nu atât drepturile omului, cât obligațiile omului”.
Soljenițîn a tras concluzia că „greșeala trebuie să fie la rădăcină, la însăși baza gândirii umane din ultimele secole”, și că aceasta este „concepția occidentală predominantă despre lume, care a luat naștere în timpul Renașterii, găsindu-și expresia politică în perioada Iluminismului. A devenit temelia pentru guvernare și științe sociale, și ar putea fi definită ca umanism raționalist sau autonomie umanistă”. Prin această concepție, „Occidentul a sfârșit prin a impune cu adevărat drepturile omului, uneori chiar în mod excesiv, dar sentimentul uman al responsabilității în fața lui Dumnezeu și a societății a devenit din ce în ce mai estompat”. În cele din urmă, prin acest proces, „liberalismul s-a văzut inevitabil dat la o parte de radicalism; radicalismul a fost nevoit să se predea socialismului; iar socialismul n-a putut rezista niciodată în fața comunismului”.
Dar care dintre aceste cadre analitice este cel corect? Puține întrebări ar putea fi mai importante în acest moment. Răspunsul va determina în mod necesar calea spre înainte a Contrarevoluției, pentru că, în fața convingerii paeloliberalilor că patologiile prezentului pot fi rezolvate printr-o doză regenerantă de și mai mult liberalism (de exemplu, și mai mult individualism), postliberalii (în rândurile cărora s-ar putea număra, pe lângă Deneen și Legutko, oameni ca Sohrab Ahmari, R.R. Reno, Yoram Hazony, Christopher Caldwell ori Rod Dreher) vor fi de altă părere. Dacă au dreptate, acest lucru va ridica niște întrebări foarte incomode pentru paleoliberali, fiindcă soluția, în acest caz, ar putea arăta mai mult precum aceea cu care ar veni liderul ungur iliberal, Victor Orban, decât ca inițiativa Morning in America.
Însă dacă paleoliberalii ar fi cei care au dreptate, atunci, cel mai probabil, calea spre înainte va fi pur și simplu să facem să se abată din nou asupra noastră exact genul de opresiune de care se tem postliberalii.
(II) Raționalismul să fie oare salvator sau suspect?
„Noii Atei” – spune la un moment dat Weiss în conversația ei cu Peterson – „s-ar putea să fie răspunzători pentru multe lucruri”.
Weiss atrăgea atenția că, după cum au observat deja mulți și au analizat în amănunt (inclusiv subsemnatul, aici), Revoluția nu poate fi probabil înțeleasă pe deplin decât dacă este recunoscută nu doar ca o mișcare ideologică, ci ca o nouă religie la propriu, prin aceea că comportă toate semnele distinctive și caracteristice unui cult religios, în credință, limbaj și comportament. Mai mult decât atât, însă, Weiss semnala un argument (prezentat probabil cu maximă influență de Peterson) cum că oamenii sunt esențialmente ființe religioase, care sunt practic incapabile să nu creadă în ceva, și că, dacă structurile religioase tradiționale, organizate și disciplinate, sunt eliminte din viața lor, ei le vor înlocui pur și simplu cu structuri de credință mai grosolane și mai puțin conștiente, inclusiv ideologii politice. Sau, așa cum i-a replicat Peterson lui Weiss, vom sfârși în final cu „Stalin în loc de Dumnezeu”.
În această viziune, victoria covârșitoare a secularismului și colapsul religiei organizate au avut consecințe neprevăzute și neintenționate. Fără religie, extrem de mulți oameni s-au trezit fără nicio sursă evidentă de sens sau structură superioară în viețile lor, iar o „spiritualitate” vagă și universalizată nu le-a adus nicio ușurare. Mai mult, pierderea unei comunități de semeni credincioși a fost o lovitură de maximă importanță, contribuind la accentuarea atomizării și a disperării lăuntrice. Ca reacție, acești oameni s-au îndreptat tot mai mult spre politică, pentru a umple golul de sens și comuniune din viața lor pe care altădată îl ocupa religia, amplificând și existențializând mizele politice ale divizării societale partizane. Planul personal a devenit unul politic, iar cel politic a devenit unul personal. Nu după mult timp, și-a făcut apariția Noua Credință și a dus acest proces la încheierea sa logică, prin transformarea unei matrice de cauze aparent pur politice într-un sistem totalizator de credință dogmatică, avându-și propria metafizică primitivă.
Dacă așa stau lucrurile, atunci Noii Atei (figuri fățiș vehemente precum Richard Dawkins și Sam Harris, care au ajutat la popularizarea non-credinței, în chip de campioni ai raționalismului științific drept înlocuitor suficient) au jucat un rol important – și ironic – în crearea accidentală a Noii Credințe, care apoi a încercat imediat să-i anuleze (vezi aici) tocmai pentru devotamentul lor față de obiectivitatea științifică și non-dogmatism, forțând evadarea lor în Contrarevoluție, unde ei și-au ocupat actuala poziție incomodă (și jenată) alături de foștii lor vrăjmași: conservatorii religioși.
Ceea ce ne ajută să dăm la iveală încă un set concludent de falii în interiorul Contrarevoluției.
În primul rând, există o tabără dedicată concepției pe care tocmai am descris-o și care va spune că, dacă ambele părți ale acestui narativ sunt corecte (că Revoluția este de fapt o religie și că a apărut ca produs direct al necredinței), atunci rezultă logic că unica soluție reală constă în crearea unei surse alternative și superioare de sens, pentru oameni, în contrast cu Noua Credință – cel mai simplu și direct, o formă sau alta de renaștere religioasă. (Acesta a fost argumentul lui Soljenițîn în cuvântarea lui de la Harvard, în care a declarat că singura soluție la dezastrele totalitare create de „calamitatea unei conștiințe umane dez-spiritualizate și ireligioase” va fi în mod necesar una care „să ne impună o escaladare spirituală impetuoasă”.) Din nou în lipsa unui termen mai bun, îi voi numi pe cei care susțin această concepție „spiritualiști” (da, știu că termenul are alte conotații, vă rog să nu vă jenați să sugerați denumiri mai potrivite).
O a doua tabără, însă, ar accepta prima afirmație, dar nu și pe cealaltă: Revoluția este o nouă religie dogmatică, dar tocmai în asta constă problema! Conform acestei viziuni, Noua Credință poate fi văzută ca un curent reacționar premodern (cu sau fără rădăcini postmoderne) și în practică nu se deosebește chiar atât de mult de orice altă mișcare religioasă fundamentalistă – cum ar fi cea a jihadiștilor islamiști – pornită să demoleze modernitatea occidentală, să-i desființeze pe toți intelectualii liber-cugetători, să pună capăt progresului științific (știința fiind etichetată drept produs al unei culturi a suprematismului colonial alb, cu la fel de puțină validitate inerentă ca vrăjitoria – vezi de exemplu aici) și să implementeze o neoteocrație atroce de mohorâtă, în care n-ar mai exista niciun fel de nouă blasfemie, inclusiv fără muzică, dans sau distracție (căci toate acestea ar fi prezumtiv rasiste). Pe acești oameni eu îi voi numi raționaliști (Scott Alexander și camarazii din mișcarea raționalistă se vor înfuria, bănuiesc, dar eu suspectez că mulți dintre ei se află deja, oricum, în această tabără).
Din acest din urmă punct de vedere, reacția adecvată la prădăciunile Noii Credințe constă mai întâi în efortul de întărire a normelor și structurilor pluralismului secular. A cere cuiva, de exemplu, să enunțe cu glas tare niște pronume personale care desfid biologia și în care el nu crede (cazul lumii anglo-americane, unde recent a început a fi încurajată/impusă utilizarea de pronume diverse pentru o multitudine de ”genuri” diferite de cele două sexe, după dorința celui identificat – n.n.) este greșit tocmai pentru că-i impune cu forța celui în cauză un sistem de credință religioasă la care el nu aderă – iar acest lucru este la fel de mult o problemă pentru un ateu umanist, ca pentru un creștin. Dar, mai mult decât atât, fix genul lor de gândire rațională disciplinată va fi necesar pentru a-i vaccina pe oameni împotriva patologiilor simpliste și iraționale ale Revoluției.
În plus, această tabără (care presupun că îi va include și pe Noii Atei) ar susține că, din moment ce tocmai religia organizată era lucrul de care ei și atât de mulți alții încercau să se elibereze de la bun început, și din moment ce nici prin cap nu le trece să-și dorească să trăiască sub un regim politic creștin-integralist, să zicem, așa cum nu-și doresc să trăiască nici sub Noua Credință, atunci încercarea de a revigora religia ar fi și ea o mare eroare tactică – mai susceptibilă să-i îndepărteze pe cei cu concepții liberale, decât să-i atragă într-o solidaritate cu Contrarevoluția.
Ar exista, în principiu, și o a treia tabără, care respinge și prima premisă (aceea că Noua Credință ar fi o religie), dar atunci n-am de unde să știu în ce direcție se vor orienta în privința celei de a doua.
Interesant la această întrebare este că nu poți trage prea ușor linii de demarcație între membrii Contrarevoluției, împărțindu-i în spiritualiști, raționaliști sau alte tabere, de-a lungul acelorași linii care îi definesc drept paleoliberali și postliberali; în multe cazuri, opiniile lor par să se despartă în moduri imprevizibile. În orice caz, însă, felul cum răspunzi la această întrebare este cel mai probabil să te ducă la „rețete” foarte diferite în privința a ce trebuie făcut pentru a merge înainte.
(III) Mașina capitalismului tehnologic este sustenabilă? Și este o binecuvântare sau un blestem?
Trăim într-o lume a limitelor? Răspunsul la această întrebare va avea consecințe enorme, indiferent cum îi răspundem.
Așa cum argumentau postliberalii despre care vorbeam în descrierea Întrebării 1, caracteristica definitorie a liberalismului este aceea că respinge orice limite – ale sinelui, ale cutumei sau ale naturii. Tocmai din acest motiv, încă de pe vremea lui Francis Bacon, liberalii s-au luptat fără preget să stăpânească natura, iar prin aceasta, să depășească constrângerile naturale asupra libertății și dorinței, indiferent dacă prin îngrășământ pe bază de fixare a azotului, motor cu ardere internă, pilulă anticoncepțională sau hormoni de schimbare a sexului.
Și totuși, există voci care afirmă că există și vor exista întotdeauna, în ultimă instanță, limite care trebuie să fie respectate, și că a încerca să pretindem altceva nu înseamnă decât îngâmfare oarbă și sminteală de cel mai periculos soi. Dacă, în cazul naturii, există un punct maxim de finitudine în privința resurselor disponibile, iar creșterea consumului continuă în ritm exponențial, atunci – vor atrage ei atenția – logica elementară ne spune că această creștere n-are cum să dureze la nesfârșit. Prin urmare, trebuie respectate niște limite asupra consumului.
Când vine vorba de limite naturale, asemenea oameni tind să sfârșească prin a fi numiți „ecologiști”. Dar, într-un alt sens, ei ar putea la fel de bine și nimerit să fie descriși drept „conservatori”, prin aceea că respectarea limitelor vine în contradicție nemijlocită cu proiectul liberal. Este interesant de observat că, în Statele Unite, „conservatorii” și „liberalii” din curentul principal al mișcărilor lor respective tind să reprezinte, fiecare, una din fețele monedei unice care este liberalismul: în general vorbind, „liberalii” aprobă abolirea limitelor asupra cutumei, comportamentului și relațiilor, dar se uită chiorâș la subjugarea naturii în căutarea consumului nelimitat; „conservatorii”, dinspre partea lor, privesc cu un ochi aprobator belșugul provenit din victoria asupra naturii și a presupuselor sale limite, dar se opun demolării limitelor de sorginte socială și morală. (Directorul de multinațională care cutreieră tot globul zburând cu un avion privat se consideră „neoliberal” și „liberal social, dar conservator fiscal”, și scoate ocazional zgomote preocupate pe tema schimbărilor climatice sau a drepturilor omului, deasupra unui pahar cu cocktail în Dubai, este probabil mai aproape de adoptarea acestei ultime forme, ca un liberal veritabil.)
Există, din nou, două tabere care tind să-și facă apariția aici. Din fericire, de data aceasta a fost altcineva care a reușit deja să le găsească niște denumiri potrivite.
Acest altcineva este Charles C. Mann, care în cartea lui intitulată The Wizard and the Prophet („Vrăjitorul și Profetul”), examinează două orientări filozofice distincte, prin intermediul a două personalități caracteristice: William Vogt și Norman Borlaug. Vogt, unul dintre fondatorii „ecologismului”, a fost un Profet – și-a petrecut întreaga viață avertizând în mod repetat că populația umană și apetiturile sale de consum creșteau mai repede decât putea să suporte capacitatea de susținere a Pământului și că se va abate ruina malthusiană asupra noastră, dacă nu ne reducem consumul. Cu alte cuvinte, a fost un Profet care propovăduia limite. Norman Borlaug, un agronom legendar, a fost un Vrăjitor – mai degrabă decât să accepte limite asupra populației umane, cercetările lui inovatoare, la care a trudit într-un relativ anonimat timp de decenii, au produs noi soiuri de grâu cu randament superior și rezistent la boli, care au făcut din el „părintele Revoluției Verzi”, transformând Mexicul aproape peste noapte din importator de grâu în exportator, dublând recoltele în India și Pakistan într-un răstimp de cinci ani și salvând, conform estimărilor, un miliard de oameni de la moartea prin înfometare. Deocamdată, mulțumită revoluției tehnologice din agricultură pe care el a declanșat-o, toate avertismentele că lumea va rămâne fără hrana necesară pentru a satisface nevoile unei populații în creștere s-au vădit în mod consecvent incapabile să se adeverească.
Un alt mod de a-i descrie pe cei doi, așadar, ar fi acela că Profeții se arată pesimiști în privința capacității omenirii de a depăși limitele cu ajutorul purei ingeniozități, în timp ce Vrăjitorii au credința (și cred că acesta este cuvântul potrivit) că inovarea și avansul tehnologic vor salva întotdeauna situația și vor fi motorul progresului, chiar dacă nu știm deocamdată ce fel de inovații vor fi acelea sau nu avem nicio garanție că ele vor sosi la timp.
La fel cum s-a întâmplat cu Vogt și Borlaug, istoria s-a arătat până acum prea puțin binevoitoare cu Profeții și cu palmaresul lor în a avea dreptate (arătându-se însă binevoitoare cu omenirea). Dar Profeții vor răspunde că nu este decât o chestiune de timp, până să se dovedească că ei au avut dreptate – doar dacă acceptăm ideea că nu există limite.
Ce legătură au toate acestea cu Contrarevoluția? Păi eu pot deja să văd niște motive de divizare gata să caște o prăpastie printre membrii ei. Iar aceasta este o chestiune în privința căreia oamenii tind să aibă opinii neobișnuit de ferme, probabil din cauză că, așa cum probabil ați intuit deja, ea reprezintă de fapt un ecou al primei întrebări despre viitorul liberalismului.
Cei care sunt clar Vrăjitori în orientarea lor, cum ar fi Steven Pinker sau Jordan Peterson (vezi acest podcast cu Marian Tupy, pentru un exemplu edificator privind această latură a argumentației), tind să privească inovarea tehnologică și piața liberă, comerțul liber și capitalismul global ca pe niște lucruri aproape necondiționat bune.
Cei de orientare Profetică (poate cel mai elocvent întruchipată de Paul Kingsnorth, dar incluzând și un număr crescând de conservatori postliberali precum Patrick Deneen și alții) tind să privească aceste lucruri cu o suspiciune crescândă.
În timp ce Vrăjitorii vor arăta spre grafice de date care demonstrează că lumea devine clar tot mai bună, în aproape toate sensurile materiale măsurabile, Profeții le vor spune să se uite în jurul lor și să recunoască nenorocirea imaterială de peste tot; și, în timp ce Vrăjitorii vor arăta cu mâna spre promisiunea tehnologiei de a ne ușura poverile, Profeții vor veni cu argumentul că tocmai adorarea naivă a progresului tehnologic este cea care ne-a dus la o relație periculoasă cu mașinăriile noastre – în care aceste mașinării, începând cu rețelele sociale, continuând cu inteligența artificială și terminând cu ingineria genetică (de pildă a coronavirusurilor provenit de la lilieci), par acum să îl stăpânească pe om, în loc ca omul să le stăpânească pe ele, și nu prea avem de ales decât să ne prosternăm în fața forțelor istorice inevitabile ale schimbării tehnologice, fie că vrem sau nu.
Și, în timp ce Vrăjitorii vor sublinia că progresul tehnologic și creșterea economică perpetuă sunt motoarele harnicei mașinării care ține în viață astăzi miliarde de oameni, și, ca atare, nu există nicio alternativă morală, chiar dacă noi ne-am dori să existe, Profeții vor spune că este doar o schemă piramidală (schemă Ponzi, tip Caritas – n.n.) pentru cei ce vor un câștig ușor și rapid, și care se va sfârși inevitabil în lacrimi, când Turnul Tehno-Babel se va prăbuși la pământ, și ne sugerează ca măcar să punem deoparte niște conserve de fasole sau ceva de genul.
Deci s-ar putea spune că există niște fisuri pe aici, care se tot lărgesc și pe marginea cărora se poate argumenta.
(IV) Este posibil un nou echilibru?
Totuși, simplul fapt că există divizări antagoniste între două tabere asupra acestor chestiuni, nu înseamnă neapărat că nu poate exista decât o modalitate binară de a li se da un răspuns. Deci întrebarea finală este dacă, la toate interogațiile de mai sus, se poate găsi drept răspuns un nou echilibru, un nou mod de a ține balanța la mijloc.
Se poate găsi un nou echilibru între avantajele formidabile produse de liberalism și patologiile sale?
Se poate găsi un nou echilibru între raționalismul științific și sceptic care a făcut posibile minunile modernității, și sensul și comunitatea create de spiritualitatea religioasă tradițională care, de acum pierdute, s-ar putea să fie în curs de a fi deturnate și înlocuite de ideologia politică totalitară?
Se poate găsi un nou echilibru între avantajele și provocările schimbării tehnologice, piețelor libere, capitalismului de consum și limitelor autoimpuse?
Acestea sunt câteva din întrebările care vor ajuta la stabilirea direcției viitorului – nu doar viitorul Contrarevoluției, ci și al societăților noastre ca întreguri.
Din nou vin și spun: nu am un răspuns la ele. Dar faptul că atât de mulți oameni par a începe să discute despre ele (în mod conștient sau nu) îmi umple sufletul cu un bizar sentiment de speranță, prin aceea că sugerează că s-ar putea să fi intrat, poate fără a ne da încă seama pe deplin, într-una din acele perioade de veritabilă înflorire filozofică și spirituală care au însoțit foarte adesea alte perioade de conflict și frământare din istorie.
Deci dacă oricine citește aceste rânduri vrea să scrie ceva valoros și interesant, eu îi propun să atace una dintre întrebările de mai sus.
Trducere după https://theupheaval.substack.com/p/four-big-questions-for-the-counter
Sursă foto: aici
Reacționarii 